Лекция 3. Развитие исторического сознания у арабов. Начало арабо-мусульманского историописания (VI-VIII вв.)

 

Лекция 3

Развитие исторического сознания у арабов. Начало арабо-мусульманского историописания (VI-VIII вв.).

План

1.       Исторический кругозор жителей Аравии VI-VII вв.

2.       Союзы племен. Формирование представлений о едином общеаравийском этногеографическом массиве (VI в.).

3.       Мусульманская община как «исторический деятель».

4.       Сбор и систематизация племенной поэзии: деятельность собирателей-эрудитов (ахбарийун).

5.       Первые мусульманские хроники (середина VIII в.): повество­вания о военных походах Пророка (магази).

I

Мировоззрение жителей Аравийского полуострова в VI-VII вв. представляла собой пеструю картину. В Южной Аравии намечалась постепенная унификация пантеона, превращение городских божеств в общейеменские, выдвигается в качестве главного бог Луны Алмаках, превращающийся постепенно в единого владыку неба и земли, часто обозначаемого одним эпитетом рахманан («милостивый»). Параллельно с этим процессом трансформации политеизма в монотеизм в Йемене получают распространение сложившиеся монотеистические религии Ближнего Востока: иудаизм и христианство, которые проникли в Южную Аравию практически одновременно. Христианство проникло в арабскую среду и в Северной Аравии: в византийских пределах арабы исповедовали христианство монофизитского толка, в сасанидских – несторианского, который принесли к ним гонимые из Византии несториане.

Основная часть Аравии была царством язычества. Здесь продолжали жить остатки древних общесемитских верований, зафиксированных в Ветхом завете и в религиях других ранних семитских культур; имена многих божеств арабского пантеона известны с древности. Во главе его стоял Эл (Ил, ал-Илах, ал-Лах), большим почтением пользовались женские божества ал-Лат (форма женского рода от ал-Лах), ал-Узза («великая») и Манат, воплощавшая в себе идею неотвратимости судьбы. Их культ зафиксирован от крайнего севера до юга Аравии. Наряду с этим было распространено почитание камней, скал и деревьев.

Большую роль в религиозных представлениях арабов играли джинны, которые представлялись посредниками между людьми и миром богов, с которым человек не может иметь непосредственного контакта. Эти духи, добрые и злые, по воле божеств внушают людям мысли и поступки, открывают им сокровенное и наущают к злому. Поэты также считались вдохновленными из этого мира, промежуточного между людьми и богами. Отсутствие четких догматических представлений открывало широкие возможности для проникновения в это аморфное мировоззрение идей более развитых религий, способствуя религиозно-философским раздумьям.

Важнейшим общеисторическим вопросом является исследование закономерностей появления новых религиозных систем. Несомненно, что каждому уровню развития общества соответствует свой уровень идеологического развития, своя система мировоззрения, одной из форм которой является религия. Пример Средиземноморья как будто бы свидетельствует о том, что определенному уровню развития общества соответствует появление монотеизма, на этом основании рождение христианства связывают с кризисом античного общества, а появление ислама – с разложением общинно-родовых отношений и сложением классового общества. Однако во всемирном масштабе такая зависимость прослеживается хуже: Индия и страны Дальнего Востока не знали монотеизма, а иудейский монотеизм зародился задолго до кризиса античного общества. Поэтому возникает вопрос, в какой степени рождение ислама связано с коренными изменениями в структуре аравийского общества и в какой объясняется влиянием более развитых идеологий, почему, наконец, аравийскому обществу понадобилась новая религия, а не принятие уже имевшихся.

II

Долгое время в нашей науке появление ислама слишком прямолинейно связывалось с процессом разложения у арабов родоплеменного и сложением классового общества, хотя многим было ясно, что оценивать уровень социального развития кочевников в отрыве от соседних земледельческих цивилизаций неверно. Классовое общество в Южной Аравии к VII в. имело по крайней мере двухтысячелетнюю историю и прошло примерно те же фазы развития, что и общества других древних цивилизаций Востока. Наиболее характерным процессом, протекавшим в Южной Аравии было падение значения самоуправляющихся общин – ша‘бов, объединявших население городов и их сельских округ, на которых держались древнейеменские государства.

Падение роли городских общин, превращение городов-государств в города, подчиненные стоящим над ними правителям, находящимся вне этой общины, сказалось не только в экономике (запустение ряда ирригационных систем, прекращение монументального строительства), но и во внешнеполитическом положении Южной Аравии, которая не имела возможности противостоять усиливающемуся нажиму кочевников и установлению их политического господства. Здесь основным принципом социальной организации были кровнородственные отношения при коллективной (родовой или племенной) собственности на пастбища.

Состав объединений, которые мы обычно называем племенем, не был стабилен: в них принимались со стороны индивидуально или целыми родами на правах адаптированных членов чужаки, которые носили название халиф (слово совершенно иного корня, чем халиф – «заместитель» Мухаммада, так как в этих одинаковых в русской передаче словах различные по звучанию звуки. Бывшие рабы, отпущенные на свободу, включались в состав рода на правах «покровительствуемых» (мавла, мн. ч. мавали). К этому следует добавить различные союзы, равноправные и неравноправные, вызывавшие переход от генеалогических связей к политическим.

Во главе племен стояли вожди, сейиды, приобретавшие свое главенствующее положение благодаря личному авторитету или богатству, а чаще и тому и другому. Ни о каких формах избрания сейидов, так же как о народных собраниях, сведений не имеется. То же можно сказать и о племенных судьях.

Неразвитость внутренней организации племен в сочетании с остатками материнской линии счета, полиандрии, свободы расторжения брака со стороны женщины производят впечатление большой примитивности бедуинского общества V-VII вв. Однако есть немало доказательств того, что общество Центральной и Северной Аравии, являясь частью структуры большого переднеазиатско-аравийского региона древних цивилизаций, сохраняло в то же время в силу специфики кочевого хозяйства примитивные формы организации, основанные на родственных связях.

III

Ислам – третья и последняя из развитых монотеистических религийкоторая своими корнями уходила в ту же почву, питалась теми же идеями, основывалась на тех же культурных традициях, что и христианство и иудаизм. Эта религиозная система с ее наиболее строгим и завершенным, доведенным до предела монотеизмом сложилась на базе двух ее предшественников, так что заимствования в плане не только общекультурном, но и чисто теологическом, религиозно-культовом, ощутимы здесь на каждом шагу. Ими наполнена священная книга мусульман – Коран. Они сказываются в символе веры, в принципах культа, в мифологии, заповедях морали и т. п. Несмотря на это, исламу как мировой религии нельзя отказать в самобытности. Пусть даже в философских поисках и решениях, в сфере религиозной доктрины ислам, возникший сравнительно поздно, в основном ограничился заимствованием уже давно апробированных идей. Много существенней для оценки роли и места этой религии то, что в практике, в повседневном влиянии на жизнь людей, в колоссальном воздействии на культуру и быт ряда народов Азии и Африки ислам не только имеет свой неповторимый облик, но и весьма специфичен по характеру. Специфика эта настолько велика и ощутима, что специалисты далеко не случайно говорят о «мире ислама», об исламской (арабо-исламской) цивилизации.

Ислам сыграл огромную роль в истории и культуре не только арабов, его первых и основных адептов, но и всех народов ближневосточного региона, а также иранцев, тюрков, индийцев, индонезийцев, многих народов Средней Азии, Кавказа, Поволжья, Балкан, значительной части населения Африки. В результате арабского завоевания и под прямым воздействием ислама складывались не только судьбы народов, но и их культурные традиции, идейный багаж, нормы быта и морали, мифопоэтические и эпические образы и предания, которые и сегодня во многом определяют их жизнь. Конечно, покоренные арабами страны и народы сохраняли и развивали собственные доисламские культурные традиции – и тем более это относится к странам, куда ислам проник мирным путем. Однако на протяжении веков почти абсолютного господства ислама доисламские традиции либо безвозвратно уходили в прошлое, либо настолько преобразовывались, исламизировались, что практически свелись лишь к национально-культурной специфике. Разумеется, эта специфика весьма дорога каждому из народов исламского мира, так как отражает его лицо и придает ему оригинальный собственный облик. И в этом смысле ее нельзя недооценивать, считать чем-то второстепенным. Но важно подчеркнуть, что у любого из мусульманских народов она с лихвой перекрывается комплексом норм и предписаний общего для всех них ислама.

IV

Вопрос об истоках арабской историографии окончательно еще не решен. Между легендарными народными преданиями доисламской Аравии и относительно научными и точными хрониками VIII в. н.э. существует разрыв, который до сих пор требует объяснения. Различные современные авторы склонны допустить в этом прогрессе решающее влияние примера персидской «Книги царей». Но более вероятно, что арабская историография возникла из слияния различных течений исторического и квазиисторического творчества, которые для удобства можно рассмотреть здесь по отдельности.

 

Начнёс с доисламской исторической традиции. Всё, что дошло до нас, носит печать устного предания: несколько имен древних царей, смутные и преувеличенные сказания о далеком прошлом и более точные, но все же сбивчивые воспоминания о событиях предшествующего исламу столетия. В течение I в. хиджры эта устная традиция за счет воображения разрослась до обширного свода исторических легенд, связанного с именами Вахба ибн Мунаббиха (ум. в 739 г.) и Убайда ибн Шарйи, якобы излагающих историю древней Аравии. Книги этих авторов свидетельствуют, что арабам раннего периода, даже когда они имели дело с почти современными им событиями, недоставало ни чувства истории, ни исторической перспективы. Тем не менее, их сообщения в основном были приняты последующими поколениями и включены историками и прочими авторами в свои труды. Ибн Халдун, указывая на нелепость некоторых йеменских легенд, все же приводит их для иллюстрации своих теорий. Таким образом, в течение всего времени существования арабской историографии они оставались как некий иррациональный элемент, мешавший выработке критического чутья и сколько-нибудь ясного понимания древней истории.

В VIII в. в область племенного предания, до тех пор находившуюся в нераздельном владении рави и нассабов, вторглись филологи, которые, стремясь вернуть к жизни и объяснить все, что сохранилось от древней поэзии, оказали ценную услугу историографии, собрав и классифицировав весь материал. Характерной фигурой здесь является Абу Убайда (728-824), мауля месопотамского происхождения. Из двухсот приписываемых ему сочинений не сохранилось ни одного, но основное содержание многих из них вошло в более поздние труды. Они охватывают всю совокупность североарабских преданий, удобно расположенных по разделам, – например, предания отдельных племен и родов, предания, относящиеся к «дням», — и включают далее предания эпохи ислама о завоевании отдельных провинций, о важнейших событиях и битвах, а также предания о кади Басры, хариджитах и мауля. Абу Убайду обвиняли в стремлении дискредитировать арабов в интересах шуубии, но изучение выдвинутых против него обвинений показало, что их следует рассматривать скорее как доказательства беспристрастной учености, чем сознательного предубеждения.

Такого же рода был и труд Хишама ибн Мухаммада ал-Калби (ум. около 819 г.), который привел в порядок и дополнил материалы, собранные его отцом Аваной (ум. в 763 г.) и Абу Михнафом. Его сочинения преимущественно охватывают те же темы, что и труды Абу Убайды, но он особо собирал еще из письменных источников исторические сведения, относящиеся к городу и династии Хиры.

V

Первые шаги научной историографии на арабском языке связаны с изучением жизни и деяний пророка. Следовательно, источник этой дисциплины необходимо искать в своде предания о пророке и особенно предания о его военных походах (отсюда и общий термин магази — «военные походы», применяемый к ранним биографическим трудам). Родиной этих изысканий была Медина, и лишь в VIII в. можно было найти и в других центрах людей, занимающихся магази. Связь последнего с хадисом, под влиянием которого в историческом методе прочно укоренился иснад, объясняет тот огромный сдвиг в степени достоверности исторических сведений, который появляется с этого момента у арабов. Тут мы впервые можем почувствовать под ногами твердую историческую почву, даже допуская наличие некоторых сомнительных моментов в преданиях о мекканском и мединском периодах жизни пророка.

В истории арабской историографии мусульмане второго поколения выступают скорее источниками сведений, чем их собирателями. Хотя двоих из них, Абана ибн Усмана (ум. в 105/723 г.) и Урву ибн аз-Зубайра (ум. в 93 или 94/711 или 713 г.), упоминают как авторов книг о магази, однако извлечения из этих книг в позднейших работах не встречаются.

Заслуживает внимания тот факт, что все авторы магази были мауля. Несмотря на то что этот термин даже в то время не обязательно указывал на неарабское происхождение, Ибн Исхак определенно происходил из Месопотамии, так как его дед Иасар попал в плен в Ираке в 633 г. Но было бы нелепо искать в концепции труда Ибн Исхака нечто большее, чем косвенное персидское влияние. Связь этого сочинения с трудом Вахба ибн Мунаббиха, с одной стороны, и мединской школой традиционалистов, с другой, показывает его подлинно арабский дух и выучку настоящей арабской науки хадиса.

Со следующего поколения размах изучения истории и число исторических сочинений растет. Уже Ибн Исхаку приписывают «Историю халифов», но это, видимо, был краткий и суммарный труд. Его знаменитый преемник Мухаммад ибн Умар ал-Вакиди (747-823) писал не только о походах пророка, но также и о различных событиях последующей мусульманской истории. Он же составил «Большую историю», доведенную до правления Харуна. Таким образом, историческая наука, возникшая из хадиса, сближалась с историческим материалом, собранным филологами, сохраняя в то же время свой собственный метод изложения истории в форме преданий. В своем первоначальном виде до нас дошла только история магази ал-Вакиди. Однако значительная часть его материала использована его «секретарем» Мухаммадом ибн Саадом (ум. в 230/844-45 г.) в «Книге разрядов», биографическом словаре, посвященном жизнеописанию пророка, его сподвижников и табиун. Сама идея такого биографического словаря ознаменовала новый шаг в развитии историографии и в то же время наглядно свидетельствовала о ее все еще тесной связи с наукой хадиса, так как главным образом для критики хадисов и были собраны эти материалы.

С появлением нового направления сиры, которому следовали все последующие биографы пророка, стало ясно, что ее вклад в развитие исторического метода прекратился.